Учение о знании у поздних моистов

 
Во всей древнекитайской философии можно выделить три аспекта смысла иероглифа и₁ 意. И₁ 意 важен своей двоякой интенциональностью: это определенное мысленное содержание нашего сознания, направленное с одной стороны на у 物 «вещи», имеющее свой «объект», с другой – на наши янь 言 «речи» и цы 辭 «фразы» – то, что выражается с помощью языка и через него сообщается от одного к другому. Второй аспект и₁ 意 касается его внутренней структуры. Это такое мысленное содержание, которое необходимо имеет в себе чувственный компонент, ментальную картинку, или – шире – просто сян 象/相/想 некоторый «образ» вещи, на которую направлено и₁ 意. Третий аспект и₁ 意 заключается в том, что оно часто рассматривается в паре с чжи 志 «волей» и мыслится предполагающим вэй 為 «действия». И₁ 意 следует проводить в жизнь, а для этого их нужно в полной мере дэ 得 «постичь». В первом случае и₁ 意 может быть переведено как «мысль / смысл», во втором – как «мысленное отображение / представление», в третьем – как «идея / замысел».
 
Все эти аспекты смысла есть и в моистском понимании и₁ 意, но для нас важно сейчас остановиться на втором, поскольку именно с ним связана проблема репрезентации знаний у моистов.
 
В 57
Канон: [Когда мы] полагаем столб круглым, [место,] в котором полагаем, прежде- знаемо. Разъяснение заключается в: и₁ (мысленном отображении).
Разъяснение канона: (Подобно перемене единиц в пятерке). [Что касается] круглости столба, [когда мы] видим ее, ее [место] в и₁ (мысленном представлении) не изменяется, – [поскольку] прежде-знаем образ и₁ (мысленного представления). Если бы столб был легче, чем [его материал] дерево-катальпа, ее[, легкости,] [место] в и₁ (мысленном представлении) было бы неопределенным.
 
В 58
Канон: И₁ (мысленное представление) била пока-еще-нельзя-знать. Разъяснение заключается в: применимости, превосхождении/переходе за границы соответствия/сопоставления.
Разъяснение канона: Блок и било, оба задействованные в работе с обувью, – «применимость». Завершенное [и₁ (мысленное представление)] украшения обуви превосходит/переходит за границы [одного только] била, так же, как и завершенное [и₁ (мысленное представление)] била превосходит/переходит за границы [одного только] украшения обуви – [это] «превосхождение/ переход за границы соответствия / сопоставления».
 
Итак, и₁ 意 «мысленное представление» ин 楹 «столба» мы можем сянь чжи₂ 先知 «знать-прежде-[опытного знакомства с данным]», а вот касательно чуй 椎 «била» подобного мы сказать не можем, его вэй кэ чжи₂ 未可知 «пока-еще-нельзя-знать [до опытного знакомства с данным]». Подобно тому, как сплошной забор препятствует нам увидеть, богато или бедно живет сосед, есть ли у него слуги и как именно украшен его дом, – и чтобы стать свидетелем всего этого, нам нужно через этот забор перелезть, – так и у нашего познания есть своеобразный «забор», через который бывает нужно «перепрыгнуть» (ци 起, ср. А 93), чтобы узнать нечто. Мало этого, так уже узнанное при подобном прыжке через абстрактную преграду для познания со временем может перестать быть верным, – ибо си чжи чжи₁₂ цян фэй цзин чжи чжи₁₂ цян е 昔之知墻，非今日之知墻也 «вчерашние «стены (со)знания» – не [есть] сегодняшние «стены сознания»» (ЕС 2). И каждый раз заново преодолевая наши чжи₁₂ цян 知牆 «стены (со)знания», мы оказываемся почти в полной неизвестности из-за преходящести большей части нашего знания, которое, будучи выражено в именах, является всего лишь чжи 止 «[временно] закрепленным [на своем объекте]» (А 50). И когда вещь хуа 化 «превращается [в иное]», т.е. чжэн и 徵易 «меняется в отличительных чертах» (А 45), – и она, и знание о ней го 過 «минует», и то, что раньше было чжи₂ 智 «знанием», после оборачивается лишь только и и вэй жань 以已為然 «полаганием таковым уже кончившего [быть таковым]» (В 10), а это-то и значит го 過 «ошибиться» (ср. англ. to miss, «ошибиться, промахнуться»). Но есть и другая часть нашего знания, которая би 必 «необходима», и которая не подвержена и 已 «концу», ибо би 必 «необходимость» есть бу и 不已 «не кончающееся» (А 51). Так вот, то из нашего знания или полагания, что при ци 起 «перепрыгивании через» чжи₁₂ цян 知牆 «стены (со)знания» не изменяется ни при каких чжи 執 «условиях»^[1], и остается би 必 «необходимым» – и есть сянь чжи₂ 先知 «знание-прежде-[опытного знакомства]», – то, что, находясь с нашей стороны «стены (со)знания», мы можем «знать заранее». То же, что при подобном прыжке может измениться, что лишь на время чжи 止 «останавливается / закрепляется» на своем объекте, – есть как раз вэй кэ чжи₂ 未可知 «не-могущее-быть-знаемым-прежде-[опытного знакомства]», – то, что, находясь с нашей стороны «стены (со)знания», «пока еще нельзя знать».
 
До реального опыта мы можем «знать заранее» определения вещей, заключенные в именах (например, что камень предполагает твердость, иначе это будет не камень). В противовес этому, без опыта мы «пока еще не можем знать» конкретного приложения данных определений (имен) к данным объектам (будет ли данный конкретный предмет камнем, и каким (белым ли, черным? и т.п.) камнем), поскольку мин ши бу би хэ 名實不必合 «имя и предмет соединены не необходимо» (NO 1).
 
Оба этих термина подразумеваются в моистском понимании и₁ 意. А. Грэм пишет: «Идея (и₁ 意 – С.Р.) – это схема, известная a priori (сянь чжи 先智), которая имеет заполненные и незаполненные места. По этой же аналогии, схема камня будет иметь в себе[, с одной стороны,] место, заполненное твердостью, и [с другой] – другое место, заполненное цветом, который может быть, а может и не быть белым, – [и] оба этих места [будут] «принадлежать» камню»^[2]. «Наша идея вещи может содержать только то, что мы знаем о ней a priori, например, твердость камня, но не его цвет (В 37, 38). Является ли в таком случае наша идея блеклой ментальной картинкой, лишенной всего несущественного, и в таком случае, будет ли «существенный» столб лишен веса дерева или камня, из которого он сделан? Моистский ответ в том, что схема идеи имеет места, которые могут быть наполнены круглостью или квадратностью, деревом-катальпой или другими материалами, и что замена одного другим не влияет на их места в схеме. Сходным образом, исходя из иллюстрации, можно предположить, что замещение одного на другое не влияет на набор из пяти. Конечно, мы вольны заменить [друг другом] пять цветов из А 93, пять пальцев из В 12, пять элементов из В 43, пять дорог из В 46, – без того, чтобы прекратить мыслить идею пяти вещей»^[3] . С этим можно согласиться, однако в таком случае придется отвергнуть или уточнить некоторые формулировки А. Грэма. В цитированных фрагментах он переводит и₁ 意 как «ментальная картинка» (“mental picture”). Действительно, чувственный сян 相 «образ» – это необходимый компонент и₁ 意. В В 58 мы вэй кэ чжи₂ 未可智 «не-можем-знать-прежде-[опытного-знакомства]» мысленный образ чуй 椎 «била»^[4], поскольку оно определяется только своей кэ юн 可用 «применимостью» (ибо «било» – это «то, чем ударяют», предмет, определенный через функцию – «удар»), а отнюдь не некоторой заранее установленной чувственной формой. Отсюда же, при попытке до-опытно вообразить в «биле» некоторые чувственные очертания, т.е. при попытке сянь чжи₂ 先智 «знать заранее» (у А. Грэма – “to know a priori”) и₁ 意 «мысленное представление», мы неизбежно го у 過仵 «переходим за границы соответствия» нашего представления – самому же до-опытно определенному смыслу «била». Мы воображаем больше, чем надо. Все это так, но: не точно переводить и₁ 意 как «ментальная картинка». «Картинка» подразумевает визуальный чувственный образ, тогда как моисты подчеркнуто оперируют с не-визуальными образами. Поэтому везде, где А. Грэм говорит о «ментальной картинке» я предпочитаю говорить о «мысленном представлении / отображении». Далее, А. Грэм утверждает, что и₁ 意 – это «схема, известная a priori» («a scheme known a priori”). Это не так по двум основаниям: во-первых, сам же А. Грэм, интерпретируя В 57, говорит, что неопределенные позиции в и₁ 意могут быть заполнены конкретными, заранее не известными качествами («белизной» в случае «белого камня», «деревом-катальпой» в случае «столба», и т.п.), – а это означает, что и₁ 意 – это нечто, что мы по крайней мере уже частично есть место для вэй кэ чжи₂ 未可智 «еще пока не известного». Во-вторых, анализ В 58 совершенно ясно показывает, что в случае с «билом», его и₁ 意 мы не частично, но уже в целом «не-можем-знать-прежде-[опытного-знакомства]». A priori мы можем знать и₁ 意 только той вещи, которая определяется на основе своих син мао 形貌 «пространственных очертаний и внешнего вида». Поэтому, как мне кажется, и₁ 意 «мысленное представление» – индифферентно относительно своей априорности или апостериорности (в терминах А. Грэма).
 
Из анализа канона и разъяснения В 58 следует еще одна вещь. Если и₁ 意 «мысленное представление» чуй 椎 «била» мы вэй кэ чжи₂ 未可智 «не-можем-знать-прежде-[опытного-знакомства]», и это из-за того, что подобное «представление» го у 過仵 «переходит за границы соответствия» с некоторым образцом – тогда получается, что мы сянь чжи₂ 先智 «знаем-прежде-[опытного-знакомства]» образец, т.е. определение «била», но вэй кэ чжи₂ 未可智 «не-можем-знать-прежде-[опытного-знакомства]» и₁ 意 «мысленное представление» «била». Из этого же следует, что чжи₂ юй и₁ и智與意異 «знание и мысленное представление/отображение различны». «Знание» не исчерпывается «мысленным представлением/отображением».
 
И перед нами встает вопрос, что же такое есть чжи₂ 智 «знание», коль скоро оно не равно ни чувственному восприятию (В 46), ни и₁ 意 «мысленному представлению/отображению» (NO 3)? А. Грэм полагает, что моисты открыли, что «идея» может быть по-разному интерпретируема (данная куча перьев может быть и настоящей мертвой птицей, и бутафорской птицей в какой-нибудь игре), и именно поэтому не сводится к «знанию»^[5]. Грэмовская реконструкция может вызывать сомнения, т.к. основывается на фрагменте, имеющем далеко не ясный смысл. Моисты же, констатируя различие «знания» и «мысленного представления/отображения», нигде эксплицитно не говорят, в чем это различие заключается. Насколько возможно обоснованно это выяснить – в этом состоит задача будущего исследования.
 
Формы знания
 
«Рассудительность/мудрость» моисты обозначали иероглифом чжи3 Во-первых, следует, по традиции, отметить филологическую необычность моистского иероглифа . Это совершенно нестандартный иероглиф, благополучно исчезнувший при позднейшей стандартизации иероглифики. Обычно же для обозначения этого смысла «рассудительность/мудрость» используется иероглиф 智, который, опять же, в моистском корпусе также (как было показано) используется нестандартно – для обозначения смысла «знать», который, в стандартном написании, выглядел бы как 知, у моистов же означающее «интеллект/сознание/психику». Вполне вероятно, иероглиф – специальное изобретение моистов^[6].
 
Следующая необычность заключается в том, как чжи₃ «рассудительность/мудрость» определяется. Пожалуй, только еще одно моистское определение может сравниться с определением чжи₃ по своей бесцеремонности. Как в А 8 и 義 «долг / справедливость / мораль» они приравнивают к ли 利 «пользе / выгоде», так же просто в А 6 они определяют чжи₃ через мин 明 «просветленность». То, что в других школах четко разделялось как противостоящее или же как дополняющее друг друга, моисты в своем бескомпромиссном наскоке просто отождествляют.
 
Третья уникальность касается содержательного смысла чжи₃ , о котором говорится в разъяснении к А 6. Чжи₃ «рассудительность / мудрость» наступает тогда, когда а) и ци чжи_1/2 лунь у 以其知論物 «с помощью своего (со)знания [некто] лунь вещи» так, что б) ци чжи₂ чжи е чжу 其知之也著 «его знание их очевидно / несомненно». Что же означает ключевой термин разъяснения – лунь 論, и чем уникально такое описание чжи₃ «рассудительности / мудрости»?
 
А. Грэм, в числе прочих технических терминов, специально исследовавший и упоребление лунь 論 в сумме поздних моистов, указывает: «Лунь 論 в употреблении в до-ханьское время – это мысль или рассуждение (“discourse”), которое сортирует вещи и помещает их в надлежащие им позиции и группы (“grades”). В диалектических главах оно использовано для сортировки известного и неизвестного (В 34), допустимого и недопустимого (В 78), длинного и короткого (В 78)»^[7]. Существенные расхождения начинаются у моистов с другими школами (прежде всего с конфуцианством и даосизмом), когда мы начинаем смотреть на те наиболее общие «позиции» или «группы», на которые поздние моисты лунь 論 «рассуждают» свои у 物 «вещи». Итак,
 
А 80
Канон: Чжи₂ (знать). <…> [Об] именах, [о] предметах, [о том, как] связывать/соединять, [о том, как] действовать.
Разъяснение канона: <…> То, чем [нечто] называется – «имена». То, что называется – «предметы». С-паривание имен, предметов – «связь/соединение». Намереваться, поступать – «действовать».
 
Данная четырехчастное разделение знания заслуживает внимание уже хотя бы тем, что оно есть, ибо в лице учения поздних моистов мы встречаем если и не единственную в своем роде, то бесспорно первую эксплицитно-явную и беспрецендентную по степени общности классификацию объектов знания. Уникальность же составителей моистской суммы заключается в том, что среди объектов знания они посчитали значимым выделить ши 實 «предметы» в качестве отдельного и самостоятельного, и сами внесли немалый вклад в изучение таких «предметов», которые не относятся к «именам», «соединениям» и особенно «действиям». Отрицание интереса к глубокому изучению в рамках того, что мы бы назвали «естественными науками» в некоторых других школах (в конфуцианстве и даосизме) подчас было концептуально закреплено. Моисты такой интерес не отрицали^[8].
 
Сложность, однако, связана с прояснением конкретного смысла четырех моистских объектов знания. В своей генеральной интерпретации общей структуры «Канонов» и «Разъяснений» «Моистского канона» А. Грэм основывается на данном четырехкратном делении знания по объектам в А 80 (знание мин 名 «имен», ши 實 «объектов», хэ 合 «[того, как] относить [имена к объектам]» и вэй 為 «[того, как] действовать»). Он полагает, что этим четырем объектам знания в «Канонах» и «Разъяснениях» соответствуют четыре «дисциплины» или «отрасли знания» (“discipline”, “branch of knowledge”), по которым они и построены. Однако в «Мо-цзине» эти дисциплины расположены не в последовательности А 80, а в иной:
 
знание:  хэ 合 «[того, как] относить [имена к объектам]»
дисциплина: «логика последовательного описания/дискурс»
соотв. фрагменты: А 1 – А 6; А 88 – В 12
 
знание: вэй 為 «[того, как] действовать»
дисциплина: «этика»
соотв. фрагменты: А7 – А 39; ЕС 1 – ЕС 13
 
дисциплина: [перемычная дисциплина по знанию и переменам]
соотв. фрагменты: А 40 – А 51; В 13 – В 16
 
знание: ши 實 «объектов»
дисциплина: «естественная наука»
соотв. фрагменты: А 52 – А 69; В 17 – В 31
 
знание: мин 名 «имен»
дисциплина:  «диспут/дискурс/аргументация»
соотв. фрагменты: А 70 – А 87; В 32 – В 82
 
Если относительно знания «предметов» и «действий» не возникает вопросов, то относительно знания «имен» и «отношений» его позицию следует уточнить. Именно моистскую «логику» А. Грэм видит состоящей как бы из двух частей – из дисциплины, посвященной знанию хэ 合 «отношений имени к вещи», т.е. описания «процедур последовательного описания» (“procedures of consistent description”)^[9], и из знания мин 名 «имен», называя дисциплину, выражаемую этим знанием, – «ведением спора» (“disputation”), и полагая, что моисты сами дали название для этой своей отрасли знания – бянь 辯^[10]. Первая дисциплина разъясняет механизм и снабжает нас правилами и критериями для «подгонки» (“fitting”) имен к соответствующим объектам, суждения, делающиеся с помощью нее, носят временный характер. Вторая мыслится как анализ импликаций, а priori и необходимо следующих из определений имен. А. Грэм относит сюда моисткие прото-логические правила и риторику.
 
К. Фрэйзер, написав замечательное вступление к переизданной в 2003 г. «Логике, этике и науке в учении поздних моистов» А. Грэма^[11], довольно компактно и по существу излагает критические замечания его оппонентов^[12]. В целом, критикуется как сама схема грэмовской реконструкции, так и его конкретные содержательные интерпретации. Подвергается сомнению как то, что эти четыре объекта знания были для моистов «дисциплинами» или «отраслями знания», так и то, как он понимал их смысл (особенно знания «имен» и знания «[того, как] относить [имена к объектам]». В частности, из обозрения всего моистского корпуса далеко не следует, что хэ 合 имеет смысл «[того, как] относить [имена к объектам]». Это знание вполне можно интерпретировать и как «связь / соединение имен [или] объектов», т.е. охватывающее как связи предметов с предметами, имен с именами, так и, как частный случай, связи имен с предметами. Дальнейшее уточнение того, какую роль играла классификация объектов знания в учении поздних моистов и какое точное содержание они в них вкладывали – задача будущего исследования.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2009. - 502 стр. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 1. С. 237-255.
 

---

1. ↑ По поводу данного перевода см. Graham, 2003. С.178–179.
2. ↑   Ibid. С. 404 – 405.
3. ↑ Ibid. С. 429.
4. ↑ У А. Грэма переведено “hammer” «молот». Я полагаю, такой перевод только затемняет смысл всего фрагмента. В английском, как и в русском – «молот» имеет вполне определенную чувственную форму, в отличие как раз от более абстрактного «била» или “beater”.
5. ↑ См. Graham, 2003. С. 473. С другой стороны, ср. Титаренко, 1985. С. 178 «Мудрость и понимание смысла отличны друг от друга». Принимая первый член сочетания 智與意異 «за мудрость», он полагает, что моисты считали «мудрость» отличающейся от «понимания смысла» (так переводится 意) тем, что «мудрость», в отличие от последнего, знает гу 故 «причины». Я все же полагаю, что версия А. Грэма вызывает большее доверие из-за ее большей укорененности в текстовом материале.
6. ↑   См. Graham, 2003. С. 267.
7. ↑ Ibid. С. 194.
8. ↑ Пожалуй, таковым можно назвать еще софиста Хуэй Ши (см. напр.,Graham A. C. Disputers of the Tao: plilosophical argument in ancient China. Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1989. C. 79–81 (Далее: Graham, 1989).
9. ↑   В работе: Graham, 2003. Впрочем, в другой работе: Graham, 1989. (см. с. 139, 147, особо 167), А. Грэм точнее называет свою первую дисциплину не «процедурами последовательного описания», но (досл.) «искусством дискурса» (“art of discourse”), т.е. «рассуждения», говоря, что «можно спекулировать, например, что [имя для] первой [дисциплины] было бы лунь 論» (167).
10. ↑  Впрочем, в Graham, 1989. Дао он отказался от перевода бянь 辯 как «ведение спора», и предпочел термин «аргументация» (“argumentation”). Иероглиф остался тот же (См. Graham, 1989. C. 139, 167 etc.).
11. ↑ См. Graham, 2003. xxvi–xxxi.
12. ↑ Детальнее, см. Hansen Chad. Review of Later Mohist Logic, Ethics and Science, Philosophy East and West, 37/2, 1987. Р. 243.; (Harbsmeier Ch.) Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43/3, 1980. Рp. 617–619; Geaney J. A Critique of A. C. Graham’s Reconstruction of the “Neo-Mohist Canons” // Journal of the American Oriental Society, 119/1, 1999. Pp. 1–11.